Educación Teológica: la herencia colonial y su crisis en los seminarios teológicos

Por Carlos Beltrán

La educación teológica en América Latina es uno de los ejemplos más pertinentes en la actualidad al respecto de la transformación de la herencia colonial en las sociedades contemporáneas. Es una historia que construye en la sabiduría de Audre Lorde, al preguntar: ¿Pueden las herramientas del Señor ser usadas para deconstruir la Casa Señorial?[1] Entonces preguntamos, de la misma forma: ¿Puede la teología (herencia colonial) ser usada como instancia de resistencia en un ambiente poscolonial? Lo poscolonial no transmite la idea de superación de lo colonial, sino del resultado y el estado de cosas después de las luchas anticoloniales. Los autores del “giro decolonial” (the decolonial turn)[2] hablan de “colonialidad” para expresar cómo los patrones hegemónicos contemporáneos se conectan con el encuentro colonial que “ocultó al otro”[3]. Sabemos que la teología ayudó a ocultar a este otro. Este “otro” colonizado, ha venido apareciendo a lo largo de las luchas poscoloniales del siglo XX y XXI. Son estos otros cuyas voces entraron en los centros de producción colonial del saber (sí, las universidades han sido y continúan siendo centros capitalistas de acúmulo y despolitización del saber[4]) quienes poco a poco han ido transformando el efecto teórico, es decir, la capacidad y el efecto de ver la realidad, desde otros ojos y con otras perspectivas. Son ellos las[5] que hacen posible un uso contrahegemónico de la teología.

El debate sobre la sabiduría de Lorde nos ha llevado a afirmar que tal vez sólo las herramientas del Señor pueden deconstruir la Casa Señorial. Pero los discursos contemporáneos nos muestran que el uso de toda herramienta se vuelve híbrida en el momento en el que es usada para otros propósitos y con otros sentidos -una lección muy importante para desplazar la idea esencialista de que una herramienta solo puede ser tal herramienta y sólo debe usarse de tal modo[6]. Así, la deconstrucción y la transformación de herencias mal-ditas (digamos, el uso inadecuado de la Palabra, lo mal-dicho) debe aprender a caminar con otros protocolos. En otras palabras, si hemos de usar las herramientas del Señor, debemos, además de usarlas “a nuestra forma”[7], combinarlas con nuestras propias herramientas.[8]

Decir que la teología hace parte de “las herramientas del Señor” podrá parecer demasiado osado, pero solamente si evitamos observar lo abominable… La teología que permitió el uso combinado de “Bíblia y Espada” (tal vez alguna redundancia haya en esta frase…) es la misma que continúa ejerciendo violencia desde los púlpitos (católicos y protestantes), que dispensa y persigue la teología campesina de los “Thomas Müntzers” contemporáneos, y se alía al poder estatal(colonial) al mejor estilo luterano reformado.[9] Pero ¿Cómo lo ha hecho? Tal vez, de nuevo, al mejor estilo luterano, haciendo de las preguntas y miedos de los seres privilegiados de nuestra sociedad[10], el programa teológico, dogmático y autoritario para el resto de los mortales.

Pero esto, repito, está cambiando. Pues las herramientas del pensamiento teológico (ese sofisticado sistema de construcción de consensos y programación del sustrato ideológico necesario para el gobierno de todo régimen político[11]) ya no están solamente en manos del Señor. Y esto no ha sido un proceso tranquilo, al contrario, como todo proceso dialéctico, encontramos posicionamientos y reposicionamientos, en una continua lucha por la hegemonía.[12]

La oleada de conservatismo en América Latina liderada sobretodo por evangélicos dentro y fuera del gobierno (Brasil, Colombia y Estados Unidos son paradigmáticos en este sentido, con consecuencias de implicaciones internacionales como en el caso de la elección de Trump en E.U) son una muestra de ello. Grupos enteros que ahora se organizan en contra de los derechos fundamentales de “las minorías” (que son mayorías), y son representados en el congreso por políticos-pastores[13] y sus alianzas no poco frecuentes con el agronegocio y la mineración, entre otros capitalismos, son fabulosos ejemplos de que la ciudadanía de los tales “no es de este mundo”…

Cómo llama la Teología a todos aquellos que usan de modo divergente las herramientas teológicas? Han venido a llamarse “nuevos sujetos teológicos” (sabemos que no son tan “nuevos” en realidad). Ellos han minado ya teóricamente todas las bases del pensamiento colonial heredado en nuestros seminarios y facultades teológicas americanas (incluyamos a los Estados Unidos también). Pero esta energía transformadora no alcanza aún a los currículos y a la estructura institucional que clasifica y determina lo que ha de enseñarse en el pregrado. El camino institucional ha sido, y será más largo, pues las Universidades imponen sus protocolos, sus cánones, el “uso correcto de las herramientas del Señor”. Así que, según mi percepción, el proceso avanza en la base, en lo micro, por medio de la ampliación de la conciencia individual que, sea cual sea el medio de esta ampliación de consciencia, ha posibilitado alianzas entre hombres y mujeres, y que la sabiduría de negros, indígenas y personas queer/lgbts se haya ido filtrando en los discursos dominantes, quebrándolos desde el interior[14].

Frente a este escenario, el miedo es un factor al acecho. Sienten miedo los estudiantes que se enfrentan con información crítica; sienten miedo las iglesias que envían a sus futuros pastores y esperan de ellos la estabilidad y continuidad de la institución y de sus políticas teológicas eclesiales; sienten miedo las iglesias de que sus doctrinas y sus estabilidades de todo tipo se vean amenazadas por los cambios… Pero los cambios no paran.

Todo este miedo no deja a las personas ver que lo natural es el cambio, que la transformación es inherente a la estructura de la materia, que la vida siempre lucha por vivir, y que por lo tanto, las transformaciones de quienes luchan por vivir obedecen el origen creativo de la vida. Es ahí, entonces, cuando el poder de las estructuras dominantes nos transforma en defensores de nuestras propias cadenas. Esclavos somos vigilantes de nuestra sana doctrina Señorial… Nos hemos tragado al opresor[15]. Este es el escenario típicamente poscolonial. Las fronteras ya no son tan claras. Quién es colonizado? Quién es colonizador? Sin embargo, a pesar de esta con/fusión, no es tan difícil saber dónde duele.[16] Lo difícil es que quien sufre sea realmente escuchado.

En la experiencia de docencia en los pregrados en teología se observa como la educación en general, y la educación teológica en particular, es una lucha constante por desaprender el modus operandi dominador (para usar la expresión de Paul Gilroy, tan frecuentemente usada por Edward Said). Y este modus activa en los estudiantes diferentes prejuicios inmediatamente se mencionan temas como “la mujer” o “la sexualidad”[17]. De esta forma, una clase de hermenéutica sobre el Nuevo Testamento puede transformarse rápidamente en un campo de batalla en el que el debate sobre información científica o sobre los diferentes marcos teóricos hermenéuticos existentes da lugar a un espacio de intimidación, frustración y miedo. No es raro que estos sentimientos se transformen en quejas, amenazas, u otras intimidaciones, en buena medida por causa de que aún se estudia la Teología en espacios universitarios confesionales, es decir, bajo vigilancia[18].

Insisto en el miedo, pues una época de auge de ideas conservadoras y pensamiento reaccionario es, necesariamente, una época de miedo[19].

Profesores y maestros que buscamos contribuir para una sociedad mejor no podemos darnos el lujo de pensar que el proceso descolonial en teología se corresponde exclusivamente con un incremento continuo en el rigor académico o en la acumulación de papers sofisticados. Si no nos ocupamos del miedo de forma espiritual y no trabajamos plenamente inmersos en las corrientes de la sabiduría -así como también, inmersos en las sabidurías de nuestros pueblos-, el proyecto de una educación crítica no será alcanzado, al contrario, generará reacciones y resistencias conservadoras, en lugar de transformaciones.

 

[1] La sabiduría de Audre Lorde afirmaba: The Master’s tools will never dismantle the Master’s House (Lorde,

[2] Considero que el discurso poscolonial no se reduce a su expresión decolonial representada por este grupo de intelectuales (los “decoloniales”). Mientras estos se centran en la “colonialidad” lo poscolonial abarca más allá. Centrarse en la colonialidad -como la permanencia de patrones coloniales en la contemporaneidad- les muestra una visión monolítica del poder (“poder sobre”) impidiendoles percibir algo que es fundamental dentro de las luchas de resistencia contrahegemónicas, a saber, el “poder para”, su aspecto creativo y poiético.

[3] Vea Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (La paz: UMSA/Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación/Plural Editores, 1994).

[4] Vea Gayatri Chakraborty Spivak, Outside in the Teaching machine (New York: Routledge, 1992). La razón por la cual debemos incluir a los seminarios teológicos en este fenómeno quedará tangencialmente referida en este breve texto.

[5] Válganme esta transgresión gramatical para incluir todos los géneros, “ellos las que…”. En esa transgresión voy de lo masculino hacia lo femenino, en una tendencia claramente prenunciada por varias corrientes espiritualistas.

[6] No puedo dejar de ver aquí una correspondencia crucial para el transfeminismo, sobre todo en relación con la construcción social del falo.

[7] “Queremos o direito de falar mas de qualquer maneira”, dice Ba-Boom en el Brasil.

[8] Esta es talvez una de las reflexiones más fructíferas y creativas que aprendí leyendo Kwok Pui-lan, Postcolonial Imagination and Feminist Theology.

[9] Mi crítica aquí no es ácida. Es simplemente constatativa: ¿Qué pasó con el ideal de la iglesia reformada y siempre reformandose?

[10] Los seres a los que aquí me refiero continúan, como Lutero, siendo marcados por el género, la raza, la clase y la orientación sexual…

[11] Digo que la teología es ese sofisticado sistema de construcción de consensos, pero a lo que en realidad me refiero es a eso que imaginan las “ciencias de la religión”, a saber, la Religión. Ellas oponen religión y política, y disfrazan de esa forma que la religión es la política, una posición que elaboré en mi tesis doctoral a partir de la obra de Talal Asad, Genealogies of Religion, entre otros.

[12] Creo que los estudios culturales, y especialmente Stuart Hall, han logrado percibir con cierta ventaja teórica el proceso de transformación cultural reequilibrando el férreo oposicionismo del marxismo. Algunos llaman esta visión culturalista de la política “post-dialéctica”.

[13](toda una nueva categoría sociológica -o quizás no…)

[14] Soy consciente de que esta frase fluctúa entre el pasado, y un presente-futuro condicional.

[15] Vea Paulo Freire, Pedagogia do Oprimido.

[16] Esta es la expresión que usa Jeorg Rieger para definir el “contexto” de una teología comprometida con las personas marginalizadas. Vea Jeorg Rieger, Cristo e Império. De Paulo aos Tempos poscoloniais.

[17] Aunque sobre el primero Freud no ha podido ser muy útil, sobre el último (la sexualidad) su crítica continúa pertinente: ¿hasta cuándo toleraremos sistemas que reprimen la sexualidad humana? Interesante es constatar: si la comezón que estos temas despiertan es activada por menciones a género y sexo, ¿no explicitaría esto uno de los ejes estructuradores centrales de la dominación?

[18] No debe imaginarse que en los espacios universitarios seculares esta vigilancia ideológica esté ausente. Curiosamente, son temas como el género y la sexualidad (y la raza) los que hacen que los vigilantes de la pseudo-neutralidad científica ejerzan este control.

[19] Por eso me interesa saber sobre sentimientos cuando estudiantes reseñan lecturas críticas. Les pregunto: “qué aspectos de la lectura le generan miedo, espanto, tristeza, rabia, esperanza, asombro, indignación, etc.”

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